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2 août, 2006

notas introductorias a la epistemología

Classé sous epistemologías — paradygmes @ 19:18

 

Las raíces etimológicas de Epistemología provienen del griego (episteme), conocimiento, y – (logía) estudio. La epistemología estudia la naturaleza y validez del conocimiento. También ha sido llamada Teoría del conocimiento (términos más comúnmente usados y difundido por los alemanes e italianos), o gnoseología (utilizado frecuentemente por los franceses). En las últimas décadas también es conocida como filosofía de la ciencia.

El propósito de la epistemología es distinguir la ciencia auténtica de la seudociencia, la investigación profunda de la superficial, la búsqueda de la verdad de sólo un modus vivendi. También debe ser capaz de criticar programas y aun resultados erróneos, así como de sugerir nuevos enfoques promisorios.

El problema fundamental que ocupa a la epistemología es el de la relación sujeto-objeto. En esta teoría se le llama « sujeto » al ser cognoscente y « objeto » a todo proceso o fenómeno sobre el cual el sujeto desarrolla su actividad cognitiva. De este modo, el problema se presenta en la relación de quien conoce y lo que es cognoscible. En esencia, se trata de la naturaleza, carácter y las propiedades específicas de la relación cognoscitiva, así como de las particularidades de los elementos que intervienen en esta relación.

 

el problema de la relación sujeto-objeto

 

El pensamiento epistemológico surge, entre otras cosas, cuando la incoherencia entre el ser real del objeto y el saber subjetivo dado de este objeto, se convierte en objeto de la actividad intelectual. ¿Cuál es la relación mutua entre la substancia y sus formas fenoménicas, la relación entre lo individual y lo múltiple, entre reposo y movimiento, etc.? Esta fue la problemática planteada por la filosofía natural jónica y de Heráclito. Más tarde, en la escuela eleática, se enlaza el planteamiento cosmológico en forma consciente: a la sustancia le corresponde el saber verdadero, y a sus formas fenoménicas externas le corresponde el simple opinar, el saber falso.

Los sofistas fueron los primeros filósofos que señalaron el papel de las diferencias individuales en el conocimiento de la realidad, el papel de las condiciones perceptuales, etc. Así, afirmó Protágoras, el ser es para cada quien diferente. De ahí concluyeron que no puede haber ningún saber universalmente válido y, consecuentemente, tampoco un saber objetivo de la substancia. Para ellos era válido que algo fuera como aparece, que el hombre sea la medida de todas las cosas.

Para Platón, cada saber real debe de tener un carácter universal, persistente y objetivo y que, en consecuencia, no puede depender de las particularidades individuales y personales del sujeto cognoscente. En su filosofía se está reconociendo por primera vez, claramente, la necesidad de superar los momentos subjetivos del saber para poder reconstruir acertadamente el objeto de esta actividad cognoscitiva. Con esto se presentó la tarea de encontrar aquellas propiedades del objeto que se muestran perdurable en relaciones cognoscitivas distintas. Esa es una tarea que, como veremos, ha jugado un gran papel en toda la historia de la filosofía, y que, ahora, se vuelve a discutir con mayor énfasis: por ejemplo, en relación con los problemas metodológicos de las matemáticas, la física y la psicología.

En este sentido es específico de la filosofía antigua que todas sus reflexiones sobre el conocimiento parten de la condición, en cierto modo completamente natural, de que el saber guardar una relación estrecha con aquello que el saber representa. Esto es, que el saber ser una imagen específica del objeto. Los procesos cognoscitivos son entendidos como « flujos » que salen, tanto del sujeto como del objeto, cuya unión externa y mecánica forma la imagen.

La teoría antigua del reflejo fue desarrollándose en las doctrinas de Platón y Aristóteles, los cuales, como idealistas, naturalmente no podían aceptar la forma ingenuo-naturista de los presocráticos. Pero fieles al supuesto fundamental de toda la filosofía antigua: la tesis de la unidad entre el saber y el objeto. Platón formuló la teoría causal de la percepción: comparó el sujeto cognoscente con un pedazo de cera y el objeto de la percepción con un sello que penetra la cera. En lo que se refiere a Aristóteles, expresó la idea de que el sujeto es potencialmente lo que el objeto cognoscible es en el momento.

En la filosofía antigua no se podía comprender que la actividad creativa del sujeto era indispensable para la construcción ideal del objeto. Se pensaba que el objeto verdadero sólo puede ser « dado » al ser cognoscente: todo aquello que es producto de su creatividad cognoscitiva subjetiva, sólo puede ser un simple opinar, una subjetividad, y por lo tanto, no es verdadero, no corresponde al ser.

 

la revolución espistemológica de la ilustración

 

Sin embargo, la filosofía de los siglos XVII y XVIII presenta un nuevo planteamiento del problema que se desarrolla en relación estrecha con las ciencias naturales. Esto se manifiesta principalmente, en la comprensión del sujeto, de lo subjetivo, como algo claramente diferenciado de la substancia material que le es lógicamente opuesto.

Descartes comprendió el « yo », la autoconciencia del sujeto, como el principio, en cuya existencia no se puede dudar, porque el acto mismo de dudar presupone el « yo » (pienso, luego existo). Ya el hecho de que se subraye el « yo » como experiencia interna determinada, como apariencia vital de la conciencia, es un cierto progreso en el análisis filosófico. En su sistema, a la materia se le atribuye una propiedad cuantitativa, mientras que al espíritu se le da una cualitativa. De ahí resulta un dualismo marcado: la exclusión lógica de las dos substancias. En la medida que el racionalismo –después de Descartes- atribuía a la sustancia ideal y material, al sujeto y al objeto, propiedades lógicamente incompatibles, no pudo resolver el problema del conocimiento.

En lo que se refiere al materialismo empirista, corriente dominante de los siglos XVII y XVIII, éste se opuso a la conversión del pensamiento en una sustancia existente por sí solo. Se opuso, además, a la doctrina catesiana de « las ideas innatas ». Pero, al mismo tiempo, no pudo evitar reconocer el hecho de la existencia del « yo » como un fenómeno de la vida psíquica, que es experimentado inmediatamente por el sujeto cognoscente.

El materialismo empirista se vio enfrentado a la difícil tarea de explicar el origen y el funcionamiento de la llamada experiencia interna. Naturalmente, no era posible solucionar esta tarea dentro del marco de la forma metafísica que le era propio al materialismo de aquel tiempo. De ahí deriva la poca claridad, la incongruencia y las diversas concesiones que se hacen al subjetivismo, en la investigación del problema de la relación mutua entre experiencia « externa » e « interna », de los materialistas de los siglos XVII y XVIII. En Locke aparecen la experiencia externa (sensorial) y la experiencia interna (la reflexión) como dos fuentes casi independientes del conocimiento, cuya relación no está claramente determinada, pero cuya independencia es señalada categóricamente por el filósofo. A esto se añade otra dificultad para los filósofos de este periodo en el problema sujeto-objeto, y que consistió en lo siguiente: para la ciencia de aquel tiempo, la concepción de materia correspondía al conocimiento que de ella habían elaborado las ciencias naturales matemático-mecánicas que las identificaban con el saber objetivo, y todo aquello que se salía de este margen era declarado subjetivo. El conocimiento era interpretado como análisis y sistematización de las impresiones del objeto dadas en la experiencia sensorial (empirismo). Referente a esto, la tesis de Locke es típica, ya que sólo pueden poseer « objetividad » las « ideas simples » que en la percepción le son dadas inmediatamente al sujeto. En cambio, las « ideas compuestas », que son comprendidas como producto de la actividad de la razón, son siempre inseguras, condicionadas y en su significado cognoscitivo relativas.

También el idealismo subjetivo del siglo XVIII ignoró la actividad del sujeto. Así, subrayó Berkeley, que las sensaciones, las « ideas simples », pertenecen a nuestra mente, pero el espíritu finito no las produce sino las percibe pasivamente. El mérito de haber reconocido la actividad del sujeto en el proceso del conocimiento le corresponde a la filosofía idealista alemana clásica de fines del siglo XVIII y principios del XIX.

Por primera vez en la historia de la filosofía, Kant demuestra que el objeto no es una cosa ajena al sujeto, algo externo y opuesto a éste. La función de la objetividad, según Kant, es una forma de la actividad del sujeto, y el propio sujeto no existe fuera de las cosas conocidas por él. Además, según Kant, el objeto sólo existe en las formas de la actividad subjetiva y sólo así puede ser conocido. La cosa en sí, es decir, la realidad existente fuera de cualquier relación con el sujeto cognoscente es dada al sujeto solamente en la forma de los objetos. Según el filósofo alemán, los objetos son en su esencia producto de la actividad creadora propia del sujeto.

A diferencia de Descartes y de los otros racionalistas metafísicos, Kant no comprendió el sujeto como una res cogitans, una « cosa pensante ». Para él el sujeto es autoactividad, actividad interna, que sólo se puede manifestar en su actuación, en la ordenación de las sensaciones por medio de la síntesis categorial. Detrás de la tesis idealista de un mundo de objetos, creado por el sujeto, en Kant se encuentra el profundo supuesto dialéctico de la actividad del sujeto: el sujeto no percibe pasivamente el mundo de las sensaciones, que les es « dado », o los conceptos racionales terminados, sino realiza lo « dado » creativamente.

Hegel superó plenamente aquellos elementos de enajenación en la comprensión del sujeto y el objeto, los cuales se conservan todavía en la filosofía de Kant. Hegel demostró su dependencia mutua dialéctica, su enlazamiento mutuo, descubrió rigurosamente que no es posible contraponer metafísicamente realidad objetiva (en Kant, la cosa en sí) y objeto, saber empírico y saber racional, experiencia « externa » e « interna », razón teórica y práctica. Según Hegel, sujeto y objeto son sustancialmente idénticos porque la realidad se basa en el autodesarrollo del espíritu absoluto, (en el sentido absoluto de la palabra, realidad y espíritu absoluto confluyen, según Hegel). Pero el espíritu absoluto, para Hegel, es el sujeto absoluto que se tiene a sí mismo como objeto. La fenomenología del espíritu de Hegel, se dedica a la tentativa de comprobar esta tesis.

Hegel desarrolla el punto de vista de Kant del sujeto como autoactividad. A la vez ya no entiende la autoactividad como acto estático que se realiza fuera del espacio y tiempo, sino com autodesarrollo del sujeto, el cual se manifiesta especialmente en el desarrollo de las formas de la actividad práctica y cognoscitiva de la sociedad humana. Las categorías aparecen como grados del conocimiento del mundo exterior y del espíritu absoluto por el ser humano social. Por primera vez se plantea el problema de sujeto-objeto históricamente, en el nivel de un análisis del desarrollo de la relación entre conciencia y objeto. El sujeto sólo existe en cuanto es un eterno devenir, un movimiento sin fin. El espíritu absoluto como sujeto-objeto absoluto, no existe fuera del proceso de su autodescubrimiento y autorealización. No se puede entender el resultado sin el camino que ha conducido a él, y el resultado contiene este camino conservado y superado como momento de sí mismo.

 

la modernidad y su transformación copernicana 

 

El materialismo dialéctico afirma que la posición de que el saber no es una cosa independiente que se inmiscuye entre sujeto y objeto, sino un momento de la actividad del sujeto frente al objeto, una « forma transformada » (Marx) específica del proceso cognoscitivo. El saber representa la actividad cognoscitiva potencial del sujeto. (Cuando el saber se convierte de una actividad cognoscitiva potencial en una actual, entonces, ya no aparece en « forma transformada » de la objetividad, sino como momento del proceso cognoscitivo.) De este modo, en la realidad, no hay dos relaciones independientes –la del saber con el objeto y la del sujeto con el saber-, sino sólo la relación entre sujeto y objeto. El saber no es un « mediador » entre sujeto y objeto, sino una forma de la realización de la relación cognoscitiva. En su forma « tranformada », específica, un tipo de cristalización de la actividad cognoscitiva realizada y la forma de su posible desarrollo futuro.

A finales del siglo XIX aparecieron una serie de trabajos en los cuales se analizó lógicamente los conceptos fundamentales de la física clásica, destacan principalmente los trabajos de Ernst Mach. Mientras en la mecánica de Newton se explicaba una serie de fenómenos físicos por su referencia con el espacio absoluto, por su parte, Mach postuló un nuevo principio: todo lo que sucede en el mundo tiene que explicarse por la acción recíproca de los cuerpos. Para Mach los conceptos deben ser determinados necesariamente por datos de la observación, esta afirmación lo condujo a pensar en la existencia de elementos primarios que son « dados » sensorial e inmediatamente, y que fundamentan todo conocimiento.

La tesis de Mach sobre la reductibilidad de todo conocimiento ( y de realidad) a la combinación de elementos dados sensorial e inmediatamente, encuentra su continuación en la filosofía del neorrealismo divulgado en Inglaterra y en los Estados Unidos en las primeras décadas del siglo XX.

El mundo de los « datos sensoriales » se convierte así en un ser con existencia autónoma ( no en un modo de ser, sin en el fundamento de la realidad total). Al igual que el mundo subjetivo debe ser reducido totalmente a combinaciones diferentes de « datos sensoriales », a « construcciones lógicas » específicas de « datos sensoriales », como propuso Bertrand Russell.

Los rasgos esenciales de la teoría empirista de Mach y Russell se reproducen en las nociones del positivismo lógico. El positivismo lógico plantea el interrogante acerca de la relación de los « datos sensoriales » con el mundo de los cuerpos materiales, así como la pregunta acerca de la relación, de las proposiciones y los términos sobre los « datos sensoriales » (del llamado lenguaje fenoménico con las proposiciones y los términos de las cosas físicas (el llamado lenguaje objetivo). El positivismo lógico postula que una proposición del lenguaje objetivo equivale a una conjunción finita de proposiciones sobre « datos sensoriales »; es decir, es solamente una abreviación específica de las proposiciones que fijan en el lenguaje los resultados de las observaciones inmediatas simples. Además, declaró que los conceptos teóricos en su esencia solamente representan una abreviatura taquigráfica para el materia empírico que es dado en la experiencia sensorial.

Lenin aporta que una característica de todo saber es no ser absoluto, es decir, que no puede revelar todas las conexiones y mediaciones del objeto. Contiene en sí mismo la necesidad de trascender sus propios límites, de evidenciar su propia subjetividad. El saber no es idéntico con el objeto y, en este sentido, es subjetivo. « Conocer es la aproximación eterna, infinita del pensamiento al objeto. El reflejo de la naturaleza en el pensamiento humano, no es ‘muerto’ ni ‘abstracto’, sin movimiento o contradicciones, sino que hay que comprenderlo en el proceso eterno del movimiento, en el surgimiento y superación constante de las contradicciones.

Por otra parte, Rubinstein afirma que el objeto del saber como algo cuyas propiedades son independientes de este o aquel « punto de vista » del sujeto, independiente de cómo se le aparece al sujeto. En el proceso del conocimiento esto se manifiesta en que el sujeto elabora relaciones del objeto de cierta forma invariante, es decir estables, generales, independientes del punto de vista cambiante del sujeto. En el pensamiento, éstas permiten unir a un sistema único objetivo, las diferentes propiedades y relaciones del objeto, ya que la existencia de las mismas es lo que posibilita diferentes nociones subjetivas. En cambio, aquellas nociones sobre los aspectos del objeto que dependen de los diferentes puntos de vista y sistemas de referencia del saber, y que no se dejan integrar en un sistema de premisas objetivas, son consideradas por el sujeto como subjetivas, ilusiorias, como no conformes con la realidad objetiva.

El desarrollo del conocimiento demuestra que para el saber objetivo juega un papel importante, precisamente, la comprensión de aquellos aspectos del objeto, que son invariantes no sólo en lo relativo a las « perspectivas » cambiantes del sujeto, sino también en lo relativo a las muchas las muchas condiciones externas distintas. El problema de cómo aparece el objeto según el punto de vista del sujeto en esta o aquella « perspectiva », en un caso especial del problema más general de cómo las relaciones invariantes pueden manifestarse por medio de conexiones y propiedades variantes.

Se puede, entonces, establecer que el programa de la constancia perceptual en la psicología, es solamente un caso especial de un problema más general: el problema sobre el papel que juega la invariancia de las percepciones de los objetos en la construcción del saber objetivo. Es necesario, por ello, no solamente investigar los mecanismos psicológicos y fisiológicos por medio de los cuales el hombre percibe un objeto como constante, sino también analizar la estructura lógica de la invariancia, la relación mutua entre la invariancia y la variancia de las determinaciones del objeto, su relación con la subjetividad y objetividad del saber. La importancia del análisis lógico-filosófico de la posición de la invariancia en el proceso cognoscitivo, sea aclara especialmente en donde no se trata de una realización inconsciente de la invariancia (como en el caso de la constancia perceptual), sino de sus aplicaciones como principio metodológico importante en la construcción del saber. Esto es de lo más reciente en saber científico, especialmente en ciencias como las matemáticas y la física. El investigador reproduce el objeto y desarrolla el saber sobre el mismo objeto cognoscible, les corresponde determinada invariancia que también determina el sistema de su estado total.

En los resultados que se encuentran en los trabajos del psicólogo suizo J. Piaget, documentan el gran significado que tiene, para el desarrollo del saber, el aprovechamiento de la invariancia de las determinaciones del sujeto. Sus investigaciones en el campo de la psicología infantil, lo llevaron a desarrollar un problema general, esto es, la génesis del intelecto.

Piaget ve la esencia del intelecto en un sistema de operaciones. La operación como acción interna se deriva de la acción real, objetiva. Una operación es la acción objetiva, externa transformada, y continuada internamente (« interiorizada »). La operación como acción interna se realiza mentalmente, con el uso de imágenes, símbolos y señales que representan cosas reales. Mas, la operación no solamente se distingue de la acción objetiva, real por su carácter « interno » y abreviado. No toda acción « interna » (interiorizada) es una operación. Una acción interna sólo se convierte en operación, cuando es una dependencia mutua determinada con otras acciones, se une a un sistema, a un todo estructurado. Ahí, tal sistema de operaciones se caracteriza por el equilibrio que se establece entre las operaciones y otras opuestas a aquéllas. Así, en un sistema de operaciones en el sentido de una clasificación, por ejemplo, no hay solamente operaciones para establecer las relaciones aditivas (A+A’=B; B+B’=C; etc.), sino también las operaciones opuestas, las de la sustracción (B-A’=A; C-B’=B, etc.).

La reversibilidad de las operaciones significa, pues, que para cada operación existe otra simétrica y opuesta que reconstruye la situación original vista desde los resultados de la primera operación. La reversibilidad de las operaciones produce un « equilibrio » dentro del sistema de operaciones.

Según Piaget, sólo el intelecto logra la reversibilidad completa, puesto que a las formas inferiores de captar el objeto (tales aspectos del proceso del conocimiento como la percepción o la experiencia) les son inaccesibles la reversibilidad completa.

Para el desarrollo del niño, según Piaget, se demuestra que el pensar de un niño es tanto menos reversible cuanto más joven es. Piaget subraya que hay que evaluar la formación de operaciones y su organización en estructuras operativas según el grado en el cual el sujeto capta como invariantes y estables las características del objeto de las operaciones, independiente de todas las transformaciones hechas con el objeto. Piaget considera que la estructura de estas invariantes captadas, o « conceptos de conservación », también constituyen el fundamento lógico que posibilita la elaboración de distintos conceptos.

Mientras los objetos matemáticos, la invariancia se relaciona con la conservación de las propiedades fundamentales de tales objetos matemáticos como número y espacio, en el campo de la física, la invariancia aparece como ley de la conservación de la masa, etc. Piaget distingue varios estadios en el desarrollo del intelecto desde el nacimiento hasta la madurez: el estadio sensomotriz (hasta el segundo año). El intelecto sensomotriz todavía no es operativo, porque las acciones del sujeto todavía no se convirtieron en reversibles completamente, aunque hay cierta tendencia a la reversivilidad. El segundo estadio es el del intelecto preoperativo ( desde mediados del segundo año hasta el séptimo año de edad). En este periodo se producen el lenguaje y la representación, y las acciones se « interiorizan » en el pensamiento. Es el estadio del pensamiento plástico, « intuitivo », en donde el pensamiento infantil se subordina más a la lógica perceptiva que a la lógica conectiva. El siguiente estadio es el de las operaciones concretas (de los 7 a los 12 años de edad). En este estadio, dentro de las acciones intelectuales, se crean operaciones que se caracterizan por su reversibilidad. Se forman los conceptos elementales de la conservación (de volumen, masa, peso, etc.) Por otro lado, también ahora se pueden realizar solamente operaciones con objetos reales. Por esto, en este estadio de desarrollo, los niños todavía no pueden construir un lenguaje lógico independiente de la acción real. Las operaciones todavía son formalizadas insuficientemente y, por esto, no pueden ser comprendidas como generales. El cuarto estadio del desarrollo de intelecto, finalmente, es el estadio de la operación formal con proposiciones y afirmaciones. En este estadio aparece la capacidad para pensar en deducciones e hipótesis. Nace la posibilidad de construcción lógica ilimitada.

Según Piaget, el desarrollo del conocimiento conduce a que el sujeto reconoce tales propiedades del objeto que son invariantes con respecto a las distintas situaciones cognoscitivas. De ahí se derivan las posibilidades para superar el subjetivismo y alcanzar una mayor objetividad del saber. Así, Piaget, llega a la concepción de que es posible y necesario aplicar la teoría de las invariantes, especialmente la teoría matemática de conjuntos, en la investigación psicológica y gnosceológica del proceso del conocimiento. Las estructuras cognoscitivas que se forman en los diferentes estadios de desarrollo del intelecto, Piaget las describe matemáticamente como diferentes conjuntos de transformaciones.

Para el proceso del conocimiento, existe la tendencia característica de conectar las diferentes elementos del saber por medio de porducir un sistema único a partir de las relaciones invariantes. También subraya esta tendencia por parte de algunos teóricos de la corriente positiva, pero se la interpreta de un modo específico: no como una forma de reproducción ideal del objeto real, sino como expresión de ciertas peculiaridades del sujeto.

Así la escuela de la psicología de la Gestalt señala el carácter estructural del conocimiento. Este carácter estructural ya aparece desde la percepción elemental: el sujeto percibe determinadas totalidades estructuradas que se le aparecen como cosas existentes en un determinado « trasfondo ». Según esto, el sujeto cognoscente aparece como pasivo en la concepción de la psicología de la Gestalt; al propio sujeto se le considera como cosa física entre otras cosas físicas. Con este supuesto, desde el principio es imposible diferenciar en la percepción como resultado de la relación mutua entre sujeto y objeto, las propiedades de la cosa « como tal », de las propiedades que le son características a la percepción según las peculiaridades de sujeto.

Piaget, sin embargo, se acercó más a la solución del problema de la relación sujeto-objeto con ayuda de la teoría del equilibrio. Él critica la psicología de la Gestalt y subraya que hay que ver al sujeto como un ser activo. Según Piaget, la psicología de la Gestalt se dedica solamente a un tipo muy estrecho de estructura cognoscitiva totalitaria, a las llamadas totalidades irreversibles y no-asociativas que corresponden solamente al estadio inicial del desarrollo del intelecto y que son sustituidas en el curso del desarrollo del intelecto y que son sustituidas en el curso del desarrollo intelectual por otras estructuras reversibles y asociativas. Es hasta las estructuras reversibles, donde aparecen las características estables, invariantes del objeto, las cuales no dependen del cambio continuo de las condiciones cognoscitivas.

Los estudios psicogenéticos han puesto de relieve que la acción constituye la fuente común del conocimiento lógico-matémático y del conocimiento físico del mundo. Precisamente, es desde los sistemas de acción que puede comprenderse la contribución del objeto y del sujeto en el conocimiento, ya que tales instrumentos de conocimiento se modifican en virtud de las « resistencias » de los objetos, ya su vez, los objetos sólo son conocidos por la acción estructurante del sujeto.

Entre otra de sus aportaciones, en lo que respecta al rol de la experiencia en el conocimiento, la epistemología genética ha demostrado experimentalmente que el empirismo está equivocado. Los resultados de la investigación psicogenética han mostrado el rol esencialmente activo del sujeto cognoscente.

En la solución del problema sujeto-objeto, la filosofía marxista parte de que la relación cognoscitiva se produce en la relación práctica material-productiva entre sujeto y objeto. La primera relación sólo puede existir como algo que garantiza la realización de la segunda relación. La particularidad específica que distingue al hombre del animal, como es sabido, consiste en que el hombre no se apropia pasivamente los objetos ofrecidos por la naturaleza, sino que transforma la naturaleza, la « humaniza » y así crea un « segundo » mundo, la sociedad, en la que vive y actúa. Con la transformación de la naturaleza que el hombre realiza conforme a sus necesidades, él mismo se transforma produce dentro de sí nuevas necesidades, « se crea a sí mismo ». Mas para poder transformar el objeto conforme a sus finalidades, el sujeto necesita de un saber sobre la estructura interna del objeto tiene que conocer las conexiones necesarias del objeto, sus leyes. Por esto, la actividad que transforma el objeto, necesariamente se une a la actividad cognoscitiva del sujeto, es decir, una actividad que en su contenido coincide con el objeto. En los primeros estadios del proceso de desarrollo cognitivo humano, la actividad práctica y cognoscitiva todavía no eran separadas externamente. La última era un momento, un aspecto de la primera, según una expresión de Marx, se entrelazaba con la actividad práctica. Más tarde, se dio la separación externa entre actividad práctica y actividad cognoscitiva, lo que naturalmente no niega el hecho de que el proceso cognoscitivo depende fundamentalmente de la apropiación práctica de la realidad por el sujeto.

 

el realismo desde una perspectiva epistemológica

Classé sous epistemologías — paradygmes @ 19:13

Los planteamientos espistemológicos están dados en función del análisis de la experiencia en términos de sujeto y objeto (S/O). La fertilidad de este análisis, aparte de su significación pragmática, es indiscutible, puesto que desde sus coordenadas se organizan los métodos, por ejemplo, de la fisiología y de la psicología de la percepción. Sólo que tanto la fisiología, como la psicología de la percepción, siendo ciencias cerradas, presuponen ya dados (en la experiencia adulta definida en un determinado nivel cultural) los objetos que ellas mismas tratan de reconstruir: ese árbol, o la Luna.

Pero aquí lo que importa es el punto de vista epistemológico.  Mientras que la problemática filosófica, en cambio, se refiere al tipo de realidad que pueda corresponder a los objetos dados mismos. Y estos objetos no se circunscriben, en modo alguno, a aquellos contenidos que constituyen el campo de la Fisiología y de la Psicología, puesto que entre los objetos hay que hacer figurar, cada vez en mayor número, a los «objetos» introducidos por las ciencias modernas.

Por consiguiente, la problemática «epistemológica» ha de considerarse envolviendo a la teoría de la ciencia. Y esto se deduce simplemente del hecho de que las ciencias mismas (sobre todo, la ciencia moderna, a través de los nuevos aparatos, desde el microscopio electrónico hasta el radiotelescopio) contribuyen masivamente a los procesos de constitución de los objetos del mundo y de su estructura. Dicho de otro modo: el «mundo» no puede considerarse como una realidad «perfecta» que estuviese dada previamente a la constitución de las ciencias, una realidad que hubiera ya estado presente, en lo fundamental, al conocimiento de los hombres del Paleolítico o de la Edad de Hierro. Por el contrario, el mundo heredado, en las diversas culturas, visto desde la ciencia del presente, es un mundo «infecto», no terminado. Las ciencias, aun partiendo necesariamente de los lineamientos «arcaicos» del mundo, contribuirán decisivamente a desarrollarlo y, desde luego, a ampliarlo (el «enjambre» W del Centauro, a 21.500 años luz; la «pequeña nube de Magallanes» y el «enjambre» NGC362, a 50.000 años luz del Sol; las nebulosas de la constelación del Boyero, a más de 200 millones años luz,…).

Ahora bien: damos también por supuesto que la disyuntiva filosófica, y el dilema consecutivo, entre el realismo y el idealismo dependen del análisis de la experiencia en términos de sujeto y de objeto. Pues la experiencia, así analizada, comporta, por un lado, la organización apotética [183] y discreta de los objetos constitutivos del mundo (árboles, Luna,…) y, desde luego, de los otros sujetos, sobre todo animales; y, por otro lado, la necesidad (postulada contra cualquier pretensión «mágica» de acción a distancia [375]) de un contacto (de naturaleza electromagnética o de cualquier otro tipo) de los objetos apotéticos en el sujeto corpóreo, por tanto, la necesidad de que los objetos del mundo afecten a los órganos de los sentidos. (El «empirismo», desde esta perspectiva, se nos impone como una exigencia ontológico-causal, antes que como una premisa espitemológica). De donde la distinción entre un objeto-en-el-sujeto (objeto intencional, objeto de conocimiento, re-presentación) y un objeto-fuera-del-sujeto (objeto real, objeto conocido, presencia absoluta de la cosa).

Esto supuesto, podemos afirmar que solamente disponemos de dos esquemas primarios utilizables para dar cuenta de la conexión entre las afecciones (sensaciones) del sujeto y los objetos apotéticos que les correspondan: el esquema que considera a las sensaciones (al sujeto) -a los objetos intencionales, si se quiere- como determinados (con-formados) por objetos preexistentes (esquema encarnado en la metáfora óptica del espejo: el ojo refleja los objetos exteriores, según Aristóteles, y el entendimiento es el ojo del alma) o bien el esquema que considera a los objetos apotéticos como determinados (con-formados) por las sensaciones (esquema encarnado en la metáfora óptica de la proyección del fuego del ojo, que recorta la sombra de sus formas interiores en el exterior, usada por pitagóricos y platónicos). El primer esquema es el núcleo del realismo (con sus variantes: espejo plano, cóncavo, quebrado…); el segundo es el núcleo del idealismo (con sus variantes: idealismo material, idealismo subjetivo, idealismo trascendental). El idealismo, por ello, está muy cerca del acosmismo y aun del nihilismo (de hecho, la palabra «nihilismo» fue acuñada por Hamilton para «diagnosticar» el empirismo escéptico de Hume).

Estos dos esquemas, antes que respuestas, son el principio de sendas preguntas, prácticamente insolubles.

El realismo, en efecto, equivale a un desdoblamiento del mundo (objeto conocido/objeto de conocimiento) y, por tanto, al planteamiento del problema de la trascendencia del conocimiento del mundo exterior: «¿cómo puedo pasar de mis sensaciones (inmanentes a mi subjetividad corpórea) al mundo apotético trascendente, que permanece fuera de mi?» Berkeley, mediante una reducción geométrica de la cuestión (en términos de puntos y líneas), formulaba con toda su fuerza el problema de la trascendencia en §2 de su Ensayo sobre una teoría nueva de la visión de este modo: «Todo el mundo conviene, creo yo, que la distancia no puede ser vista por sí misma y directamente. La distancia, en efecto, siendo una línea dirigida derechamente al ojo, tan solo proyecta un punto en el fondo del mismo». Pero el idealismo, por su parte, aun cuando orilla el problema de la trascendencia, propio del realismo (al identificar el objeto intencional con el objeto conocido, desde Fichte a Husserl), lo hace abriendo otro problema que puede considerarse como sustitutivo del «problema» de la trascendencia, a saber, el problema de la hipóstasis o «constitución del objeto» respecto del sujeto: «¿cómo puedo segregar del sujeto los objetos construidos y proyectados por las facultades cognoscitivas?» Pues sólo tras un proceso de hipostatización del objeto (que lo «emancipe» del sujeto que lo proyecta) cabría dar cuenta de la independencia que los objetos muestran respecto de la subjetividad proyectante (los objetos se me imponen, incluso como dados fuera de mí, en un período «precámbrico», es decir, anterior a la existencia de toda subjetividad orgánica proyectante). Ahora bien, son las ciencias las que «constituyen» y «proyectan» objetos tales (nebulosas transgalácticas, estados ultramicroscópicos, rocas precámbricas,…) que piden una emancipación e hipóstasis mucho más enérgica de la que se necesita para dar cuenta de la percepción ordinaria precientífica de nuestro entorno actual. Puestas así las cosas cabe afirmar que los intentos de «superar» el realismo y el idealismo, manteniéndose en el mismo marco binario [S/O] de análisis que determina estas dos opciones, sólo pueden tener lugar a título de variantes de una «síntesis por yuxtaposición» del realismo y del idealismo.

 Pero la síntesis de los dos miembros del dilema no lo desborda: la «síntesis del dilema» queda aprisionada por sus tenazas. La síntesis, por lo demás, suele acogerse a la forma de una codeterminación de sujeto y objeto, bien sea según el patrón de los escolásticos medievales (ex obiecto et subiecti paritur notitia) bien sea según el patrón de los gestaltistas de nuestro siglo («la distinción entre el yo y el mundo exterior es un hecho de organización del campo total»), bien sea de cualquier otro modo.

Por nuestra parte reconocemos, desde luego, la necesidad de volver una y otra vez al análisis de la experiencia dentro del marco binario [S/O], pero constatamos también la necesidad de desbordar dialécticamente el dilema en el cual el marco binario nos encierra. A este efecto hemos propuesto un marco para el análisis de la experiencia tal en el que el análisis binario, sin ser ignorado, pueda constituirse «reabsorbido», a saber, un marco que sustituya las relaciones binarias por otras relaciones n-arias del tipo [Si/Sj/Oi/Oj/Sk/Ok/Oq/Sp]. Desde la perspectiva de este nuevo marco de análisis cabría decir que, evitando todo tipo de realismo adecuacionista, podemos alcanzar las posiciones propias de una concepción hiperrealista de las relaciones entre el «ser» y el «conocer» (un hiperrealismo cuyo primer embrión acaso se encuentra en la metafísica eleática). El hiperrealismo, por lo demás, acoge ampliamente «el lado activo del idealismo» del que habló Marx en sus tesis sobre Feuerbach.


 

razon, ciencia y libertad

Classé sous epistemologías — paradygmes @ 19:08

Uno de los rasgos característicos del paradigma de la modernidad, consiste en la primacía que se ha otorgado al individuo.  La modernidad ha sido declarada como “el reino del individuo”.    El individuo que se postula la modernidad es básicamente aquel que habían definido y proclamado los grandes textos filosóficos y de los derechos humanos entre el siglo XV y XVIII, otorgándosele la condición de un ser libre, dotado de razón y, al mismo tiempo sujeto igual de ciertos derechos y dignidades esenciales e inalienables.

¿Cuál es el acontecimiento más importante de la historia de la humanidad?  ¿El descubrimiento del fuego? ¿La muerte de Cristo?  ¿Las enseñanzas de Buda?  ¿El descubrimiento de América? ¿La revolución francesa? ¿El primer cohete enviado al espacio extraterrestre?  ¿La invención de los computadores?. 

 

En la medida en que se constituye en el acto fundador de la modernidad, se puede afirmar que el acontecimiento más importante ha sido la revolución copernicana o, para ser más precisos, la revolución intelectual y mental que Copérnico desencadenó y que completó Newton.  Un sol abstracto, construido mediante el pensamiento, sustituyó a la tierra como el centro del mundo.  Desde su puesto de observación, ahora relativo y en movimiento, el ser humano iba a comenzar a descubrir lo infinito del espacio.  Esta aparente humillación del orgullo humano coincidió, con su propio autodescubrimiento: ahora el ser humano sabía la enormidad de la potencia de su razón, de su pensamiento.   Un poco más adelante, una segunda revolución copernicana, a la inversa, iba a comenzar con Descartes y Spinoza, para culminar en Kant: mientras el sol sustituía a la tierra como centro del mundo físico, la razón humana sustituía a dios como el centro del universo intelectual.

 

El paradigma de la modernidad se sustenta en tres pilares esenciales: la razón, o más bien dicho, la racionalidad instrumental, como forma determinante de la conciencia humana, la ciencia, como resultado del uso de la razón y de la búsqueda sistemática del conocimiento, y la libertad, como atributo sustantivo del ser humano. 

 

El individuo resulta así un ser que ha sido liberado de las ataduras y limitaciones de las épocas anteriores, que ha sido despojado de los prejuicios, dogmas y creencias pre-científicas que habían ensombrecido su conciencia y que lo mantenían sometido a poderes o autoridades jerárquicas sagradas e intocables e inmutables.
Un resultado de esta condición de hombre libre del ser humano moderno, es su acceso a la condición de ciudadano.   El ciudadano es el ser humano libre, beneficiario de ciertos derechos cívicos y de una libertad individual e igualdad jurídica de las que nunca antes había gozado.  

 

Al contrario del “siervo de la gleba” de la Europa feudal o del “gañán rural” de las haciendas americanas durante la colonia española o del “indio encomendado”, obligados a permanecer durante todas sus vidas bajo la sujeción absoluta del patrón, el señor o el hacendado, la emancipación política de las nuevas naciones (independencia de Estados Unidos, Revolución Francesa o independencia de Chile…), crea una nueva figura individual basada en la igualdad y la libertad: el ciudadano.

 

Todo ciudadano es tal en tanto en cuanto se le supone igual a todos los demás ciudadanos ante la ley, y capaz de hacer uso de sus derechos, expresarse y opinar libremente, criticar y manifestar sus creencias en la opinión pública y participar en el gobierno de su país, mediante el sufragio universal.  La igualdad jurídica de todos los ciudadanos ante la ley, supone también una ley única y general para todos los ciudadanos sin excepciones ni privilegios.

 

Pero este individuo libre y transformado en ciudadano, tiene delante de sí las herramientas de la razón, de la racionalidad instrumental mediante las cuales podrá crear todas las técnicas que le permitirán transformar el mundo y hacer avanzar a la humanidad en dirección al progreso y la felicidad.   Desde la perspectiva de la modernidad, el fin último, la meta final de la razón humana es por un lado, la ciencia como campo inacabable del saber y del conocimiento, y por el otro el progreso permanente y siempre creciente de la humanidad.
Para la mayoría de las ciencias sociales y muy en particular para la Psicología, el individuo en toda su complejidad y subjetividad, constituye la razón central y el objeto epistemológico fundamental de su estudio.  La ciencia es racional desde la modernidad y el individuo se vuelve objeto de la ciencia, precisamente porque la modernidad –impregnada de humanismo- constituye un retorno al ser humano, a todo el ser humano.
Mediante la razón, la conciencia humana del individuo moderno estaría en condiciones de poder intentar cuestionar las creencias y conocimientos pre-científicos, puede poner en tela de juicio las tradiciones y costumbres del pasado, puede imaginar nuevos mundos, nuevas realidades, nuevos horizontes a alcanzar.
Mediante la razón, el individuo moderno puede descubrir, comprender, analizar; mediante la ciencia, puede abrirse nuevos caminos hacia el progreso; y mediante la libertad, puede dejar atrás los dogmas y ataduras que limitaban su crecimiento como persona y puede construir relaciones sociales más constructivas e igualitarias.
¿Cuáles son los resultados de esta promesa de la modernidad?
¿Es el individuo de hoy más libre y más racional que hace cinco siglos atrás?
¿En qué consiste la libertad que la modernidad ha otorgado a los individuos actuales?
Es posible hablar de seres humanos conscientes, racionales y libres, en cuanto individuos capaces de construir su propio destino, de autodeterminarse para participar concientemente en el destino común de la humanidad y de la sociedad a la que pertenecen, pero, asistimos hoy, por el contrario, al descentramiento del individuo, a su pérdida dramática de identidad, a su creciente alienación, a sus crisis de depresión y a sus angustias de soledad.

Si en algo se puede identificar la enfermedad contemporánea de la modernidad, es la crisis del individuo como sujeto racional y libre.  Sabemos que el ser humano ha buscado la libertad como meta última, ha luchado por su libertad, pero sabemos también que el precio de la libertad total es la soledad total.  Sabemos que el que ser humano ha buscado en la ciencia y desde la ciencia todos los conocimientos que necesita para progresar, para ser más humano,  para construir un mundo y un orden que le permita alcanzar la felicidad, pero habiendo buscado el saber, ha terminado alienado, alienado de los demás y alienado consigo mismo.   Sabemos que el ser humano ha buscado la felicidad, solo o en compañía de sus semejantes, pero finalmente, en esta época turbulenta y de cambios, la depresión se ha convertido no solo en un problema de salud pública sino en una enfermedad social de amplio alcance, que abarca desde niños y jóvenes hasta adultos y ancianos. 

El ser humano contemporáneo se declara “racional”, pero recurre cada vez más a las artes esotéricas para tratar de entenderse a sí mismo.
Edgar Morin escribe en su libro “Una política de civilización” lo siguiente:   “Todo aquello que constituía del rostro luminoso de la civilización occidental presenta hoy día un reverso mucho mas sombrío.  Así, el individualismo, que es una de las grandes conquistas de la civilización occidental, se acompaña cada vez más de fenómenos de atomización, de soledad, de egocentrismo, de degradación de las solidaridades.  Otro producto ambivalente de nuestra civilización, la técnica, que ha liberado a los seres humanos de enormes esfuerzos energéticos para confiarlos a las máquinas, ha producido al mismo tiempo que nos hemos convertido en esclavos de la lógica cuantitativa de esas máquinas.” ( )

¿De dónde pueden surgir tantas formas de depresión en una sociedad que se enorgullece de sus avances tecnológicos, de un consumo explosivo, de poder realizar grandes construcciones e infraestructuras y desarrollar las tecnologías más sofisticadas, y sin embargo, resulta incapaz de llenar el vacío existencial, la soledad y la profunda crisis de identidad que aqueja a muchos?

¿De qué pueden servir entonces, tanto bienestar o malestar material, tanto recurso tecnológico desplegado, tanta ciencia especializada, tantos objetos de consumo, si de lo que  carece hoy el ser humano, el individuo moderno, es precisamente de la libertad y la racionalidad que le permita comprenderse y ser feliz?

 

la relación entre el objeto y el sujeto en la ciencia moderna

Classé sous epistemologías — paradygmes @ 19:05

La visión crítica de la realidad surge hoy como uno de los componentes importantes de todo quehacer de las ciencias sociales, la reflexión acerca de los juicios que emergen y la puesta en duda constante de los saberes fundamenta hoy los procesos científicos, la crítica como “actividad reflexiva” surge en el conocimiento como pieza fundamental.

De allí que la crítica y las relaciones que se pueden establecen con la categoría epistémica sujeto-objeto, surge como tema interesante a trabajar desde la epistemología.

 El objetivo de este trabajo no va por desarrollar o analizar los juicios o los discursos con respecto a la sociedad desde un punto de vista ético, sino dar una mirada al “cómo” la relación que dos diferentes enfoques epistémicos (Racionalismo Lógico popperiano y la Dialéctica adorniana) establecen entre sujeto y objeto determinan  juicios y criticas que se plantean con respecto a la cultura.

La relación entre sujeto y objeto que las diferentes matrices epistémicas establecen y determinan el modo de plantear un juicio critico de la realidad, por ello se hace necesario acercarse a los conceptos de los componentes de dicha relación.

El Sujeto, entendiendo a éste como el elemento de la relación que, en su acto de conocer, recibe las imágenes del mundo, las procesa y explica a través del lenguaje y genera un juicio. La noción de sujeto se puede entender en dos dimensiones, amplio y estricto. En sentido amplio se entiende al sujeto como al hombre en su “entera naturaleza”, sus sentidos, sus facultades, es decir, lo que compone al hombre en su conjunto, que es el que conoce.

En el sentido estricto, la noción de sujeto no se entiende como el hombre en su “entera naturaleza”, sino que se hace referencia al “mundo interior” del hombre, es decir, al “centro al que se le imputan la conciencia y a los actos intelectuales del hombre” , por ello si el sujeto, epistemológicamente hablando, “es lo que subyace al hombre, es decir,  lo que se considera su ser más intimo y profundo “

El Objeto, el otro elemento que compone la relación, se puede entender como “lo que yace ante esa intimidad del hombre o está puesto ante ella de modo que pueda ser conocido” . Asimismo el objeto goza para Sierra Bravo de dos sentidos, amplio y estricto.

En sentido amplio, el objeto de conocimiento en su conjunto es el “mundo exterior”, éste está dotado de una existencia independiente del pensamiento del hombre.  En sentido estricto, el Objeto,  “no es la cosa o fenómeno parte del mundo exterior conocidos, sino lo que hay de  inteligible en esa cosa capaz de ser percibido y captado en el acto de conocimiento”.

En cuanto a la relación entre Sujeto y Objeto, se podría afirmar que está constituida por el acto cognoscitivo, que es a la vez, acto intelectivo. De allí que esta relación surge como un problema epistemológico y, por lo tanto, se dan diferentes respuesta a dicho problema, pues las lógicas diferentes de concebir la relación dan origen a distintas formas de entendimiento de ésta, así mismo la crítica, que se basa en ésta relación, en tanto se entiende al sujeto como quien establece la crítica y a la sociedad se le otorga la categoría de objeto. Esta concepción que separa al sujeto del objeto es visible en los planteamientos de Karl Popper.

Popper reedita la noción cartesiana de la división de mundos, Descartes hace alusión a dos mundos, el mundo de los cuerpos y estados fisicos (mundo1) y el mundo de los estados mentales (mundo 2),   Popper a esta noción agrega un tercer mundo que denomina mundo 3 y que en líneas generales es el mundo de los productos de la mente humana. 

La incorporación de un tercer mundo en el cual se ubicarían los productos  de la mente humana, es decir, las relaciones y significados que los sujetos den a los objetos abre la posibilidad de establecer nuevas formas de pensar esta relación de sujeto y objeto, pues Popper sitúa así a los objetos, en cuanto tales, en el mundo 1, a los procesos mentales en el mundo 2 y a los productos de la mente en el mundo 3.  Esto lleva a observar que la cultura como producto de la socialización humana (y por lo tanto de la mente humana) se ubicaría en el mundo 3, pero al plantear una critica ha de plantearse a la cultura en calidad de objeto.

Desde esta división que Popper hace de los mundos, plantea las nociones de “Conocimiento Objetivo” y “Conocimiento Subjetivo”, se refiere al conocimiento objetivo haciendo alusión a la noción kantiana de objetividad: “el conocimiento objetivo es aquel que ha de ser justificable independiente de los caprichos de nadie”  a esta noción Popper agrega lo siguiente: “…las teorías científicas no son nunca enteramente justificables o verificables, pero que son, no obstante, contrastables. Diré, por tanto, que la objetividad de los enunciados científicos descansa en el hecho de que pueden contrastarse intersubjetivamente” , de allí plantea que el conocimiento subjetivo se alimenta del conocimiento objetivo  “…aunque el conocimiento objetivo sea un producto humano, rara vez se crea asumiendo el conocimiento subjetivo. Rara vez sucede que un hombre primero adopte una convicción basándose en su experiencia personal, la publique y consiga que sea aceptada como una de esas cosas que decimos: >. Por lo general, el conocimiento objetivo es el resultado de teorías rivales que se proponen provisionalmente para solucionar algún problema conocido objetivamente” .

Popper plantea de este modo que el conocimiento tiene un carácter objetivo y subjetivo, en cuanto al carácter objetivo abre una serie de debates con respecto a la falsación o refutación de los enunciados, plantea que cuando se emiten juicios terminantes (con afán universalista) éstos pueden compararse a “vetos” o “prohibiciones” y por ello son suceptibles de falsear: “no afirman que exista algo, o que se dé en cierto caso determinado, sino que lo niegan. Insisten en que no existen ciertas cosas o situaciones, como si las vedaran o prohibieran: las excluyen. Y precisamente por esto son falseables…”     

Popper propone que la critica está relacionada en forma fundamental con la noción de validez, ya que la validez de un enunciado pasa por someterlo previamente a un juicio crítico “esto sucede (…) porque decir que una teoría es verdadera o falsa significa someterla a un juicio critico”  de modo que Popper reconoce en la crítica un procedimiento para llegar a la verdad de un enunciado.

De lo antes dicho con respecto a Popper, se puede plantear una relación con la critica,  en ella el sujeto se separa del objeto, pues el objeto ocupa un lugar en el primer mundo y el conocimiento objetivo se sitúa en el tercer mundo, pues el conocimiento es resultado la mente humana, en tanto del proceso de racional y metódico de contrastar los enunciados, el problema que surge en la lógica de Popper es que la cultura también es resultado de la mente humana y no alude a un objeto del mundo 1, por lo tanto, la interpretación que surge desde la división de mundos planteada por Popper es que la cultura pertenece exclusivamente al mundo 3 sin tener un significante en el mundo 1 (el mundo de los estado y lo procesos físicos).

Pero en el caso de la cultura que, en esta lógica de pensamiento, sería el objeto, la división o separación de sujeto y el objeto se torna problemática, ya que el sujeto está inmerso o forma parte del objeto, o, dicho de otra forma el sujeto se constituye por el objeto y el objeto se constituye por el sujeto, además ¿Cómo se apuntaría a la verdad a través de la crítica cuando es la misma cultura quien da los parámetros de veracidad?.

La paradoja que se da en este caso es abordada por Adorno, quien plantea la necesidad de repensar la critica tradicional en un sentido dinámico que pueda sobrepasar la divinización que los críticos plantean de la cultura, para ello es necesario no escindir sujeto y objeto, pues el “sujeto” (inmerso en el objeto y constituyente de éste) debe reconocerse como parte del todo y moverse con el “objeto” pues éste es dinámico.

Teodoro Adorno reconoce en primer término, que no es posible situar al sujeto (el critico) separado del objeto (cultura) y que todo critico que se supone por sobre o separado de la cultura la mayoría de las veces está inmerso en ella y justificando su existencia desde su critica: “la actitud del critico cultural, gracias a la diferencia o distancia a que se coloca del mal y el desorden imperantes, le permite pasar  teoréticamente  por encima de éstos, aunque a  menudo no consiga sino quedarse tras ellos” .

De esta forma Adorno plantea que sujeto y objeto están en una relación dialéctica, es decir, el sujeto es y no es, a la vez que el objeto lo es y no lo es, plantea que el sujeto no puede separarse del objeto, pues ello lleva a totalizaciones que hacen perder de vista la critica, “la crítica que se contenta con llamar ante su tribunal a una cultura separada de todo, o bien hace responsable de todo mal a la supuesta negatividad de la cultura. En cuanto que la cultura se acepta como un todo, se la priva del fenómeno de su propia verdad, que es la negación (…). El umbral que separa de la crítica dialéctica, que la separa de la crítica cultural, se encuentra en el lugar en que levanta a ésta hasta la supresión del concepto de cultura.”  A partir de esto Adorno hace una distinción entre la “crítica cultural” (que busca separar sujeto y objeto) y la “crítica dialéctica” (que mantiene la tensión entre sujeto y objeto),

La noción adorniana de crítica ideal es la que se funda en la tensión y tiene un carácter dinámico, Adorno la denomina Critica Dialéctica expresada así: “La crítica dialéctica se mantiene en movimiento respecto de la cultura, comprendiendo su posición en el todo. Sin esta libertad, sin que esa conciencia rebase la inmanencia de la cultura, no es imaginable ni siquiera la critica inmanente: sólo es capaz de seguir el automovimiento del objeto aquel que no está totalmente arrastrado por ese  movimiento. Pero la exigencia tradicional de una crítica de la ideología está también ella sujeta a una dinámica histórica” .  

Adorno plantea que la forma de mantener la crítica, lo cual es fundamenta en el conocimiento, es mantener la tensión y no caer en posicionamientos binarios, pues “con vacías categorías se divide el mundo en blanco y negro y se dispone para el dominio contra el cual se concibieron inicialmente los conceptos. Ninguna teoría, siquiera la verdadera, está segura de no pervertirse nunca el día que se prive de la relación espontánea con el objeto” 
  

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